LECTURA #3: LA CIENCA DE LA AFECTIVIDAD

"Una característica de las formas es que no intentaron serlo."

“cualquier cosa es bella si se le mira en suficiente tiempo.”
Flaubert

La afectividad sólo tiene forma; no tiene causas, componentes, transacciones o diferencias, porque toda forma es integral como el magma; cada sentimiento que adviene ocupa en bloque el todo de la realidad. Por ésta, su mera constitución , la afectividad no puede seguir la lógica de la racionalidad, y a cambio, tiene su propia lógica, pero ésta no puede llamarse así porque tal término viene de logos: “palabra”, “racionalidad lingüística”, y la afectividad no tiene palabras, sino que tiene que llamarse con un término que venga de “sensación” o “afecto”, así que se llama “estética”. La lógica de la afectividad se llama “estética”.

La estética como ciencia es una disciplina reciente; es idea de Baumgarten, en 1750, en su libro Aesthetica, escrito en latín. Actualmente, se considera por la común a la Estética como ciencia del arte y de lo bello, lo cual no es del todo equivocado, aunque sí del todo parcial; en todo caso, si hay una disciplina que tiene desacuerdos respecto de su objeto de estudio y su definición, es ésta. Desde Baumgarten hasta la fecha, la idea de la estética como una ciencia de la afectividad, y de paso, de las formas, como contacto genuino con la realidad, en lo que Maffesoli llamaría “la profundidad de las apariencias”, es una constante ubicua, tanto más sorprendente cuanto que ha logrado ser ignorada por la psicología. La gran cantidad de aseveraciones al respecto puede ser resumida en una frase de Susanne Langer: “las artes son la imagen de las formas del sentimiento” (1967:xviii).

La psicología ha cometido el error de creer que los sentimientos o las emociones son instancias “distintas”. Es curioso, pero la psicología ve a su objeto de estudio con ojos de físico, de biólogo, de economista o de administrador, es decir, pone como criterio de intelección de la realidad nociones como la función, la causa, la inversión, la transacción; no estaría de más que intentara verlo con ojos de psicólogo...


Puede entenderse por qué el arte se vuelve importante para la estética; la obra de arte es un objeto fabricado por razones de su forma y nada más, es decir, es forma y no otra cosa, de manera que ante la estética el mundo del arte se presenta como un universo de formas donde puede desplegar su método a sus anchas. Sin embargo, el arte es una fabricación intencional en el sentido de que se trata de formas que intentan ser formas (plásticas, musicales, lingüísticas), razón por la que se ha pretendido decir que el arte “expresa” sentimiento, pero no es cierto, toda vez que la forma que sale de las intenciones del artista, precisamente “sale” de esas intenciones, esto es, resulta algo diferente, de modo que el arte es la forma de un sentimiento que debe verse independientemente del artista; da lo mismo si el artista intentó expresar un sentimiento, porque el sentimiento que toma forma en el objeto artístico es otro, y éste es intencional. Una característica de las formas es que no intentaron serlo.

Mucho, pero mucho más allá de la utilidad, mucho más de este lado de la inutilidad, la gente, los asalariados medios por ejemplo, gasta una desproporcionada cantidad de dinero y tiempo en la compra de ropa sin ninguna razón que pueda basarse en la eficiencia. La razón de la moda es estrictamente afectiva, y de ahí su colorido, cambios, cortes, precios, Los vendedores abusan de que la emoción no tenga precio. El arte, en el mejor de sus acepciones, tiene la característica fundamental de la inutilidad, esto es, de no ser utensilio ni medio de nada, cosa que cumple cabalmente la moda.

Estética cotidiana
El arte hace objetos estéticos y la estética estudia objetos artísticos, lo cual deja el tema en calidad de retruécano; para aclararlo un poco, puede definirse al arte como el acto, con voluntad o sin ella, de hacer aparecer un afecto, hacerlo durar, o retardar su desaparición, lo cual requiere de una forma más o menos materializada, sea en una conducta, en un sonido, en una imagen; esto es lo que sucede tanto en el arte consagrado como tal, como en el arte diaria. La estética, por su parte, se refiere a las reglas o procesos de aparición, conservación, transformación y desaparición de los afectos.

Según estas acepciones, toda la realidad puede ser considerada como un arte y, por ende, sigue reglas estéticas, como un afecto.

El observador que va.
Para un observador casual, un objeto se convierte en artístico cuando le invade el sentimiento que radica en el objeto; sucede cuando el objeto se lo traga, lo incorpora y lo hace formar parte de él. En el punto de vista estético de la realidad, el lugar del observador se encuentra dentro del objeto. Meterse no es una estrategia: es la única forma de enterarse que el objeto existe; desde fuera, ese objeto es sólo una cosa, si se quiere muy bien hecha, pero sólo cosa. Si apreciar es una cuestión de sentir, y sentir es pasar a formar parte del objeto, el observador estético debe quedar absorto en el objeto que aprecia. De la misma manera exacta que uno se ve “envuelto en una situación”, así también uno puede sentir una forma solamente si está envuelto en ella; por tanto, la experiencia estética es el acto de desaparición del observador; es lo que Bergson llama intuición. Y ya que la estética ha sido vista últimamente como un asunto exclusivo del arte, un primer ejemplo puede provenir de allí. Se sabe que para apreciar una obra, uno debe fijarse atentamente en ella, abstraerse del derredor, darle su tiempo, hasta que, en un momento dado, uno pueda empezar a sentirla, como si fuera transportado por ella, y tener la fuerza, la rabia, la ligereza, que está pues en la obra. De vez en cuando suceden estos incidentes en los museos, y entonces se ve a alguien en estado de arrobo frente a una pintura, y puede correctamente acotarse que esa persona se encuentra fuera de sí, porque ahora se encuentra dentro del cuadro. Introducirse en una escultura implica más inconcebiblemente lo mismo: estar con la mente dentro de la piedra y ahí palpar la dureza –o la suavidad- del mármol y asimismo sentir interoceptivamente que los músculos del cuerpo se extienden, se estiran, se levantan conforme lo hace la figura de la escultura. Ello ha sido denominado “experiencia estética” (cfr. Tatarkiewics 1992), y lo cierto es que sucede menos en los museos que en la calle; la gente sufre estos trances de adentramiento en los objetos bastante a menudo.

Quizás el mejor ejemplo cotidiano sea la música popular y el baile que le acompaña; primero, la música envuelve a los participantes, luego los atraviesa y según testigos entra por los oídos y les va recorriendo e instalándose, como oleada, por todos los músculos y nervios, por las piernas y los brazos y el tronco hasta que es inevitable empezar a moverse a su ritmo; se advierte como el observador, en este caso el escucha, y el objeto están uno dentro del otro.

En el cine ocurre otro tanto: el cinéfilo se incardina en la historia, los personajes y los escenarios, al punto de ser capaz de llorar, ilusionarse, reír y respirar de alivio según el desenlace; en el cine, como en el teatro, el universo exterior desaparece y el único universo real es el de la sala. Cuando alguien se concentra en una tarea, una ecuación de tres incógnitas o el remiendo de un calcetín, se está verdaderamente dentro de la tarea. La conversación es otro ejemplo, y los ejemplos son tantos que en rigor se antoja imposible que haya conocimiento alguno que no consista en la interiorización recíproca del sujeto y el objeto, es decir que no sea conocimiento estético. Aquél que no lo es, por ejemplo, el martirio infantil de aprenderse las capitales de Asia para la clase del día siguiente, a los números de teléfono de los clientes, puede denominarse información y guardarse en un archivo de datos. Pues bien, de la misma manera que uno se introduce en la música y ésta lleva donde quiera, así la gente está disuelta en la sociedad y la ciudad, y se mueve a sus ritmos, con sus normas, en su dirección, de modo tal que la lógica solamente sirve para justificar los movimientos, pero no para alterarlos mayormente; en rigor, podría decirse que no hay observadores; éstos se funden en el objeto.

"la afectividad no puede conocerse pero todo conocimiento viene de ésta."

En suma, la teoría es la duplicación del objeto afectivo en material lingüístico; el lenguaje también siente; el lenguaje poético, experiencial y cotidiano es un ejemplo de ello; no hay razón para que no sirva de ejemplo al lenguaje científico, muy en especial al que trata con la cosas afectivas. Se diría que, en todo caso, la investigación contamina la realidad, pero en rigor no lo hace, sino la transforma, porque la realidad misma cambia de acuerdo con el observador: por ejemplo, si nadie ve la realidad, ésta desaparece. Ello es lo que le sucedía a Heisenberg con sus átomos; esto no es un defecto de la investigación, sino una condición de la realidad.

Tópicos para la reflexión (LECTURA #2)

* ¿Cómo se define y se construye la identidad colectiva?
Por identidad de un pueblo podemos entender lo que un sujeto se representa cuando se econocen o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo. Se trata, pues, de una representación intersubjetiva, compartida por una mayoría de los miembros de un pueblo, que constituiría un sí mismo colectivo.
Un pueblo empieza a reconocerse cuando descubre las creencias, actitudes y proyectos básicos que prestan una unidad a sus diversas manifestaciones culturales y dan respuesta a sus necesidades reales. La identidad de un pueblo no puede describirse, por lo tanto, por las características que lo singularizan frente a los demás, sino por la manera concreta como se expresan, en una situación dada, sus necesidades y deseos y se manifiestan sus proyectos, sean estos exclusivos o no de ese pueblo. A la vía de la abstracción se opone la de la concreción. La identidad nace de un proceso dinámico de singularización frente al otro y de identificación con él.

* Ejemplifica algunas situaciones que propicien la crisis de la identidad colectiva.
La tendencia a imitar una cultura distinta que no encaje con las necesidades de la que se cambia.

* Explicar los principales elementos que caracterizan a la vía de la singularidad.
Por distintos que sean estos caminos diferentes de la vía de la singularidad, todos responden a una manera análoga de emprender la búsqueda de la identidad. Podemos resumirla en los siguientes rasgos:
1) La identidad se alcanzaría por abstracción, esto es, por exclusión de las notas comunes y detección de las singulares. La imagen en la que nos reconocemos se identifica con esas notas particulares. Entre la singularidad de una cultura y su universalidad es difícil la mediación. La dificultad de conciliar las características peculiares de una cultura con su alcance universal es insoluble, mientras se conciba la identidad cultural como singularidad exclusiva.
2) Si la identidad de un pueblo puede alcanzarse al detectar sus notas peculiares, ese conjunto de notas tenderá a verse como un haber colectivo, transmitido por la educación y la tradición cultural. Lo que constituye el sí mismo de un pueblo le está dado, aunque podría estar oculto; a nosotros corresponde descubrirlo.
3) Las características en que puede reconocerse la identidad de un pueblo permanecerían a través de los cambios. Su presencia se hace patente en el pasado, son parte de una herencia que si bien podemos acrecentar, no podemos derrochar sin negarnos a nosotros mismos. La identidad nos mantiene bajo la voz del pasado.
4) La voz del pasado no sólo hechiza, ordena. Debemos fidelidad a nuestra historia. El haber se transforma fácilmente en destino. La singularidad descubierta, el conjunto de haberes con que nos identificamos debe ser resguardado de los otros. A las imágenes que ellos nos envían, se sustituye ahora una figura ideal, fija, a la que todos debemos conformarnos.

* ¿Por qué la vía de la singularidad está representada en el racismo y el nacionalismo?
Ideólogos fanáticos recorren un camino más irracional de definir la vía de la singularidad a partir de encontrar , como núcleo de la nacionalidad o etnia, alguna nota esencial, es decir, permanente a través de todos los cambios, siendo la raza una de ellas, ya que esta es indiscutible. El nacionalismo, por otro lado, se transforma ahora en una afirmación de sí mismo excluyente de los otros. Puede conducir entonces tanto a una huraña defensa frente al extraño, como a la agresión y la intolerancia contra él. En todos los nacionalismos agresivos, en los imperialismos –imaginarios o reales-, en los movimientos integristas de raíz religiosa, podemos reconocer esta operación ideológica. Característica de todos ellos es la identificación de la imagen de la nación con ciertas notas esenciales que nos separan de los otros y garantizan nuestra propia excelencia.

* Explicar los principales elementos que caracterizan a la vía de la autenticidad.
Para ser auténtica una cultura debe responder a las necesidades colectivas reales. Pero un pueblo no es una realidad dada una vez por todas, es una configuración cambiante con las circunstancias. Una cultura auténtica debe responder en formas renovadas a necesidades variables que exigen a menudo tareas insólitas. Cada nueva situación lanza un desafío: conformar a otras necesidades los valores de una cultura; formular, por lo tanto, otros proyectos. No hay imagen fija de una colectividad que pudiera conformarse a las rupturas de la historia.

Por otra parte, la representación de sí mismo, que puede ofrecer unidad a la multiplicidad de una cultura, puede cambiar según la mirada de quienes la interrogan. Tanto en los logros culturales como en los episodios históricos de un país, somos nosotros quienes debemos elegir las características que recoja la imagen en la cual reconocernos. El descubrimiento de lo que fuimos está guiado por la proyección de lo que queremos ser. Así, la tradición presenta el rostro que nuestro proyecto dibuja en ella. Mientras la vía de la singularidad concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la búsqueda de la autenticidad ve en él un anuncio de los ideales que abrazamos. La gesta del pasado con la que identifiquemos dependerá de lo que propongamos para nuestro país. Porque la identidad de un pueblo nunca le está dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la encontramos, la forjamos.

* ¿Cómo y para qué preservar la identidad en una sociedad dinámica?
Se preserva a través de hacer notar la singularidad del mismo y retroceder ante cualquier actividad que involucre el cambiar, lo cuál no tiene sentido debido a que el principio de todo ser es llegar a ser lo que es por el camino del cambio siendo que no se es algo definitivamente.

LECTURA #2: SOBRE LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS

"La vía para encontrar la identidad no sería el descubrimiento de una realidad propia escondida, sino la asunción de ciertos valores coherentes con su realidad. La identidad no sería un dato, sino un proyecto."

Identificar un objeto es mostrar que es discernible de los demás.

Identificar algo puede significar 1) señalar las notas que los distinguen de todos los demás objetos y 2) determinar las notas que permiten aseverar que es el mismo objeto en distintos momentos del tiempo. Estos dos significados están ligados, pues sólo podemos distinguir un objeto de los demás si dura en el tiempo, y sólo tiene sentido decir que un objeto permanece si podemos singularizarlo frente a los demás.

Aplicado a entidades colectivas (etnias, nacionalidades), identificar a un pueblo sería, en el primer sentido, señalar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás, tales como: territorio ocupado, composición demográfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales. Establecer su unidad a través del tiempo remitiría a su memoria histórica y a la persistencia de sus mitos fundadores. Son las dos operaciones que hace un etnólogo o un historiador cuando trata de identificar a un pueblo.

Aunque una persona o una comunidad se reconozcan distintas de las demás, pueden tener la sensación de una pérdida de identidad. La identidad es, por lo tanto, en este segundo sentido, algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque el sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, desasosiega; alcanzar la propia identidad es, en cambio, prenda de paz y seguridad SOBRE LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS
interiores. La identidad responde, en este segundo sentido, a una necesidad profunda, está cargada de valor. Los enunciados descriptivos no bastan para definirla.

La identidad se refiere ahora a una representación que tiene el sujeto. Significa, por lo tanto, aquello con lo que el sujeto se identifica así mismo. De ahí la importancia de la noción de sí mismo (self, soi, Selbst). En psicología, el sí mismo no es el yo pensante, sino la representación que el yo tiene de su propia persona. Supone la síntesis de múltiples imágenes de sí en la humanidad. Lo que piensa el yo cuando ve o contempla el cuerpo, la personalidad o los roles a los que está atado de por vida (...), eso es lo que constituyen los diversos sí mismos que entran en la composición de nuestro sí mismo (Erikson, p. 231).

Un factor importante de esta disgregación es la diversidad de sus relaciones con los otros. En la comunicación con los demás, éstos le atribuyen ciertos papeles sociales y lo revisten de cualidades y defectos. La mirada ajena nos determina, nos otorga una personalidad (en el sentido etimológico de máscara) y nos envía una imagen de nosotros. El individuo se ve entonces a sí mismo como los otros lo miran. Pero también el yo forja un ideal con el que quisiera identificarse, se ve como quisiera ser. Ante esta dispersión de imágenes, el yo requiere establecer una unidad, integrarlas en una representación coherente. La búsqueda de la propia identidad puede entenderse así como la construcción de una representación de sí que establezca coherencia y armonía entre sus distintas imágenes. El sí mismo colectivo no es una identidad metafísica, ni siquiera metafórica. Está constituida por un sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su pertenencia a él. Esa realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo ni en un sujeto de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artísticos, saberes transmitidos; en suma, en lo que entendemos por una cultura. El problema de la identidad de los pueblos remite a su cultura.

En cambio, la reacción tiene que ser diferente en las naciones independientes antes colonizadas (en América Latina, África o la India) o bien en pueblos marginales sometidos al impacto modernizador de la cultura occidental (como en varios países de Asia y el Pacífico). En estos dos casos, la cultura del dominador ya ha sido incorporada en la nueva nación, al menos parcialmente; ya ha marcado profundamente la cultura tradicional y ha sido adoptada por gran parte de las clases dirigentes. En estos casos, la búsqueda de la propia identidad abre una alternativa. Una opción es el retorno a una tradición propia, el repudio del cambio, el refugio en el inmovilismo, la renovación de los valores antiguos, el rechazo de la modernidad; es la solución de los movimientos integristas o tradicionalistas, La otra alternativa es la construcción de una nueva representación de sí mismo, en que pudiera integrarse lo que una comunidad ha sido con lo que proyecta ser.
En este segundo caso, la elección de cambio exige, con mayor urgencia aún, la definición de una identidad propia. En primera opción la imagen de sí mismo representa un haber fijo, heredado de los antepasados, en la segunda, trata de descubrirse en una nueva integración de lo que somos con lo que proyectamos ser. Una y otra opción corresponden a dos vías diferentes de enfrentar el problema de la identidad, de las que hablaré más adelante. Éste es el dilema que se ha presentado al pensamiento de las naciones antes colonizadas, de África y América Latina; es el que desgarra actualmente a los países árabes.

La búsqueda de la propia identidad se plantea, pues, en situaciones muy diversas. Sin embargo, podríamos reconocer en todas ellas ciertos rasgos comunes. Intentaré resumirlos.

1) En todos los casos, se trata de oponer a la imagen desvalorizante con que nos vemos al asumir el punto de vista de otro, una imagen compensatoria que nos revalorice. En los países dependientes o marginados, reacción frente a la mirada atribuida al dominador; en las naciones en pérdida de su antiguo rol mundial, contra la imagen de inferioridad con que temen ser vistas por cualquier otro país desde la escena internacional. La representación revalorizada de sí puede seguir dos vías distintas: acudir a una tradición recuperada, a la invención de un nuevo destino imaginario a la medida de un pasado glorioso, lo cual es la opción de integrismos e imperialismos. Pero puede seguir otra vía más auténtica: aceptar la situación vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido. De cualquier modo, se trata de oponer un sí mismo a los múltiples rostros que presentamos cuando nos vemos como nos verían los otros.

2) En todos los casos, esa representación se sí mismo permite reemplazar la disgregación de imágenes con que puede verse un pueblo, por una figura unitaria, ya sea al rechazar las otras imágenes por ajenas o al integrarlas en una sola.

3) La representación de sí mismo intenta hacer consistente al pasado con un ideal colectivo proyectado. La identidad encontrada cumple una doble función: evitar la ruptura en la historia, establecer una continuidad con la obra de los ancestros, asumir el pasado al proyectarlo a un nuevo futuro. Al efectuar esa operación imaginaria, propone valores como objetivos y otorga así un sentido a la marcha de una colectividad.

Una última advertencia. Un sujeto social puede hacer suyas distintas identidades colectivas, que corresponden a las diferentes colectividades –de mayor a menor extensión- a las que pertenece. Hay identidades de grupo, de clase, de comarca, de pertenencia religiosa, que pueden cruzarse con las de etnia y nacionalidad. En estas mismas, un sujeto puede reconocerse en varias identidades, de distinta amplitud, imbricadas unas en otras.

Pero la búsqueda de la identidad colectiva puede seguir otro camino. Puede guiarse por una noción de identidad distinta; en vez de la singularidad, la autenticidad. Veamos ahora este segundo modelo. En el lenguaje ordinario, solemos calificar de auténtica a una persona si:

1) las intenciones que profesa, y, por ende, sus valoraciones son consistentes con sus inclinaciones y deseos reales, y 2) sus comportamientos (incluidas sus expresiones verbales) responden a sus intenciones, creencias y deseos efectivos. De manera análoga podemos llamar auténtica a una cultura cuando está dirigida por proyectos que responden a necesidades y deseos colectivos básicos y cuando expresa efectivamente creencias, valoraciones y anhelos que comparten los miembros de esa cultura.

Lo contrario de una cultura auténtica es una cultura imitativa, que responde a necesidades y proyectos propios de una situación ajena, distinta a la que vive un pueblo. Por lo general, en las sociedades colonizadas o dependientes muchos grupos de la elite, ligados a la metrópoli dominante, tienden a una cultura imitativa.

Tan inauténtica es una cultura que reivindica un pasado propio, como la que repite formas culturales ajenas. Un pueblo empieza a reconocerse cuando descubre las creencias, actitudes y proyectos básicos que prestan una unidad a sus diversas manifestaciones culturales y dan respuesta a sus necesidades reales. La identidad de un pueblo no puede describirse, por lo tanto, por las características que lo singularizan frente a los demás, sino por la manera concreta como se expresan, en una situación dada, sus necesidades y deseos y se manifiestan sus proyectos, sean estos exclusivos o no de ese pueblo. A la vía de la abstracción se opone la de la concreción.

La identidad nace de un proceso dinámico de singularización frente al otro y de identificación con él.

Habría pues, que distinguir entre imitación e identificación. Por imitación reproducimos elementos de una cultura extraña, que no responden a nuestra situación y que no se integran con los demás elementos de nuestra cultura. Por identificación, en cambio, integramos en nuestra cultura elementos provenientes de fuera, que dan respuesta a nuestras nuevas necesidades históricas y pueden satisfacer nuestros nuevos deseos.

La identidad permite dar una continuidad a la historia, al prestarle un sentido. Para ellos tiene que hacer coherente el pasado con nuestras metas actuales. Así, la tradición presenta el rostro que nuestro proyecto dibuja en ella. Mientras la vía de la singularidad concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la búsqueda de la autenticidad ve en él un anuncio de los ideales que abrazamos. La gesta del pasado con la que identifiquemos dependerá de lo que propongamos para nuestro país. Porque la identidad de un pueblo nunca le está dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la encontramos, la forjamos.

El sí mismo no es sólo lo que se es, sino lo que se ha de llegar a ser. Y es auténtico si no se engaña, es decir, si responde a sus deseos profundos y obedece a sus ideales de vida. Ser uno mismo no es descubrir una realidad oculta en nosotros, sino ser fiel a una representación en que nuestros proyectos integran nuestros deseos y actitudes reales. Un pueblo llega a ser él mismo cuando se conforma libremente a un ideal que responde a sus necesidades y deseos actuales.

La búsqueda de la identidad puede seguir dos vías divergentes. La primera nos permite, en el sentimiento de nuestra singularidad, preservarnos de los otros. La seguridad de compartir una herencia puede liberarnos de la angustia de tener que elegirnos. Podemos entonces estar tranquilos: un pueblo debe ser lo que siempre ha sido. La otra vía nos enfrenta a nuestras necesidades y deseos, nos abre así a la inseguridad, lote de todos los hombres. A nosotros incumbe dibujar el rostro en el que podamos reconocernos, pues un pueblo debe llegar a ser lo que ha elegido.

Tópicos para la reflexión (LECTURA #1)

Tomando en cuenta la definición de cultura que presenta el texto explica por qué los conceptos cultura y sociedad no pueden estar disociados.

Según el antropólogo británico Edwuard B. Tylor, cultura es aquel todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, leyes, moral, costumbres y cualquier otra capacidad y hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad, es por esta definición entonces, que sociedad corresponde al conjunto de personas que se relacionan entre sí y que practican dicha definición de cultura.

Explica a partir de ejemplos de la vida cotidiana cómo se diferencian y cómo se entrelazan las distintas culturas que conviven en un mismo espacio social.

Por lo general una cultura se encuentra relacionada con otra debido a su ubicación geográfica, el comercio o necesidad política. Un caso a mencionar relaciona a las comunidades étnicas por su ubicación, la Sierra Poblana, exactamente en Tlacotepec de Porfirio Díaz y Coyomeapan. He ahí que conviven mazatecos, nahuas y mestizos que viven relaciones interétnicas de subordinación y conflicto, como afirma Macip Ríos, doctor en Sociología.

"Debido a conflictos y desgarramientos sociales en Oaxaca, así como por la aplicación de la Ley Lerdo en 1880 -desamortización de tierras que dio pie al desarrollo de latifundios-, algunos mazatecos migran de su estado y se incorporan en las producciones de café y en el desarrollo del comercio de aguardiente en las tierras bajas de Veracruz.

Actualmente, los mazatecos en Puebla se ubican en la región 7 de Tehuacán, en la Sierra Negra, en cabeceras municipales nahuas, rodeados de municipios con la presencia de esta etnia dominante en el estado, como Ajalpan y Eloxochitlán. Dedicados al trabajo, laboran en la maquila y las industrias de pollo y huevo en Tehuacán, y en el sector servicios en las ciudades de México y Puebla."

Fuente: FACULTAD DE ANTROPOLOGÍA BUAP

¿Qué se entiende por democratización de la cultura y cuáles son las perspectivas sociales que de ahí se derivan?

Democratizar la cultura es el acto de hacer llegar aquella cultura ya establecida que no pretende ser alterada, a la gente en general. De ella se deriva el hacer del conocimiento de la sociedad aquellas creencias, arte, costumbres, etc., desarrolladas por una élite con el fin de elevar su nivel de entendimiento a favor de sus tendencias.

¿Qué relación se puede establecer entre el patrimonio cultural y las prácticas cotidianas vigentes?

El patrimonio cultural es digno de ser dado a entender a las sociedades actuales con el fin de no olvidar aquellos avances y tomarlos como base para continuar creciendo sobre ellos, sin dejar a un lado la innovación y creatividad de la que cada generación se vale para identificarse y crear sendas de información. Las prácticas cotidianas vigentes tienen el derecho de establecer algo nuevo sin necesidad de entablar relación con lo ya establecido, que puede ser acorde a la situación social que vivan las generaciones que las hagan emerger, o bien, tratar de continuar en el camino de los artistas de anataño.